domingo, 12 de março de 2017

Em busca da humanidade perdida

"No mundo da técnica planetária ser é nada." (Marcia Sá Cavalcante Schuback)

Em sua Introdução à metafísica, publicada pela primeira vez em 1935, o filósofo Martin Heidegger levanta questões desconcertantes acerca do mundo da técnica que até hoje nos inquietam, e talvez com um sentimento de perplexidade ainda maior. Vamos a elas:

“Quando o mais longínquo canto do globo tiver sido conquistado tecnologicamente e explorado economicamente; quando qualquer acontecimento, em qualquer lugar e a qualquer hora, se tornar acessível instantaneamente; (...) quando o tempo for nada além de 
velocidade, instantaneidade e simultaneidade, e o tempo histórico houver desaparecido do Dasein (Ser-aí) de todos os povos; quando um boxeador valer como um grande homem de um povo; quando as cifras milionárias significarem triunfo; então, ora então, lá ainda surgirá como um fantasma a incômoda questão: para quê? — para onde? — e agora?”*

Eis que o fantasma surgiu. E nos faltam respostas para suas incômodas indagações. No ensaio A questão da técnica, de 1953, de acordo com Taylor Carman, Heidegger argumenta “que estamos às voltas com uma compreensão ‘tecnológica’ do ser, definida em termos de um ordenamento eficiente, ou ‘Enquadramento (Ge-stell), e que tendemos a tratar os entes em geral, incluindo nós mesmos, como material de apoio, ou ‘reserva passiva’ (BUNNIN e TSUI-JAMES, 2003, p. 924). Um dos exemplos favoritos de manipulação tecnológica dos entes para Heidegger era, à época, a construção de hidrelétricas. 

Ainda segundo Carman, “outras manifestações de nossa compreensão tecnológica do ser são o transporte em alta velocidade e a tecnologia da informação, sobretudo a televisão, os quais abolem distâncias e corroem nossa percepção das coisas como próximas ou distantes, nobres ou vulgares, importantes ou triviais” (BUNNIN e TSUI-JAMES, 2003, p. 924). No entanto, ao que parece pela leitura dos textos de Heidegger, não se trata de abolir a tecnologia, mas de representá-la de um modo diferente. Para Heidegger, “a tecnologia é uma maneira de revelação. 

Enquanto representarmos a tecnologia como um instrumento, permaneceremos presos à vontade de dominá-la”. Decorridos mais de 50 anos desde a publicação do ensaio sobre a técnica, podemos afirmar, nos termos de Heidegger, que o esquecimento do ser, agora hiperconectado pela tecnologia das redes digitais, é praticamente total. 

O ser humano tanto quis se libertar da natureza, tanto quis controlá-la, tanto quis dominá-la, que criou uma realidade ainda mais brutal e selvagem. A busca por se libertar da natureza por meio da técnica levou o ser humano a uma escravidão ainda mais implacável. O ser humano tornou-se escravo de sua liberdade de controlar. Escravo da vontade de controle. Escravo da técnica. Ao "humanizar" o mundo, desumanizou-se. Ao escravizar a natureza, escravizou-se.

Ao controlar e racionalizar a vida, descontrolou-se. Tornou-se irracional. É hora de buscarmos novos sentidos que não sejam meramente reflexos de uma vida forjada pela técnica, pelos meios, pelos mecanismos, pelos instrumentos, pelos métodos, pelos procedimentos. Precisamos resgatar nossa humanidade perdida entre todas as técnicas. E voltarmos a ser alguma coisa que valha por si.


Bibliografia consultada:

BUNNIN, Nicholas. TSUI-JAMES, E. P. (organizadores). Compêndio de Filosofia. Edições Loyola, 2003.

HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo, parte I, coleção Pensamento Humano, tradução de Márcia de Sá Cavalcante, Vozes. Petrópolis, 1997, 6ª edição.
___________. Introduction to Metaphysics . Yale University Press. New Haven & London. 2000.

*Tradução livre

quarta-feira, 8 de março de 2017

A percepção e a noção de potência em Aristóteles

Para analisar o conceito de percepção em Aristóteles, é preciso recorrer preliminarmente a sua noção de dýnamis (potência). Simplificadamente, dýnamis seria a potência enquanto aptidão para a mudança/movimento, em oposição ao ato, este como expressão de energia (enérgeia). Na lição de Marilena Chauí, “o princípio a partir do qual há movimento é a causa material como dýnamis (potência); o princípio que propicia a atualização de uma potência ou pelo qual o movimento se realiza é a causa eficiente; o princípio que guia o movimento ou do qual o movimento recebe a direção, é a forma como enérgeia (ato), e o princípio em vista do qual o movimento se realiza é a causa final ou a forma completa como entelékheia (enteléquia)”. 

Percepção, por sua vez, para Aristóteles, simplificadamente, seria a capacidade da alma que distingue os animais das plantas. Todo animal possui ao menos o sentido do tato. A percepção seria, portanto, uma condição de existência para animais humanos e não humanos. Para que um animal cresça e se reproduza, é preciso que seja capaz de se nutrir e autopreservar. Sem a percepção, a sobrevivência não seria possível. 

Em Aristóteles, anacronismos terminológicos à parte, o objeto externo passível de ser percebido pelos sentidos, ao agir sobre os órgãos sensoriais, atualiza a potência de sentir e, portanto, dá origem à percepção sensível no momento em que os sentidos recebem a forma do sensível sem, contudo, receber sua matéria. Em termos mais diretos, quando percebemos o fogo, nossos olhos não são queimados.  

A percepção depende, assim, tanto da forma do objeto sensível, quanto dos sentidos, ou seja, da “potência” de sentir de um órgão corporal. Portanto, para Aristóteles, a faculdade sensitiva não é ato, mas apenas potência, e não pode prescindir da percepção, assim como o combustível não pode consumir-se a si próprio sem o princípio correspondente da combustão. De acordo com Marilena Chauí, a percepção seria, portanto, “o ato do sensível sobre a potência dos sentidos”. Há, assim, uma via de mão dupla: nenhuma matéria pode receber a forma atual de algo que ela não é em potência; e apenas entidades capazes de percepção podem receber as formas perceptíveis dos objetos.

Outro aspecto importante na concepção de Aristóteles, como aponta Polansky, é o fato de os animais não estarem sempre perceptivos sensorialmente, uma vez que há momentos em que estão dormindo e, portanto, nesses momentos seus olhos estão fechados. Daí a percepção ser uma capacidade em vez de uma atualidade. Os sentidos são de certo modo uma potencialidade e somente quando provocados por algo externo a eles é que são capazes de perceber. A percepção sensível, portanto, é um estado potencial que pode ou não se colocar em ato. E mesmo quando não está em ato, não perde jamais sua potência. Seguimos com a capacidade da visão, ainda que estejamos de olhos fechados. Assim, no tocante à faculdade sensitiva, ela é, em potência, aquilo que o sensível é em atualidade (Da alma, 418 a 5).

Bibliografia consultada:

ARISTÓTELES. Da alma. Lisboa: Edições 70, 2002. 
CHAUÍ, Marilena. Introdução à história da filosofia. Dos pré-socráticos a Aristóteles. Volume 1. São Paulo: Companhia das Letras, 2002. 
POLANSKY, Ronald. Aristotle's De Anima. Cambridge University Press, 2008. 

Consultas na Internet: Stanford Encyclopedia of Philosophy (http://plato.stanford.edu/index.html)

sábado, 4 de março de 2017

Algumas considerações sobre a alma em Aristóteles

Aristóteles, em seu livro De Anima, define a alma, nos termos de sua filosofia, como "a primeira atualidade de um corpo natural que possui vida em potência”. De acordo com Paul Ricœur, a distinção potência-ato é o apogeu da análise metafísica do real em Aristóteles, mas também o seu supremo embaraço. E o que é, afinal, esta passagem entre potência e ato? A matéria seria do âmbito da potência, enquanto a forma, do âmbito do ato. Diante das dificuldades inerentes a esta distinção, Ricœur destaca que o principal problema que Aristóteles se defronta é com o “fracasso do pensamento diante da passagem como tal”, isto é, como o pensamento apreende a passagem de nada para alguma coisa, e vice-versa (geração e corrupção). 

A noção de potência, portanto, seria um modo de se escapar de uma dicotomia entre o determinado e o indeterminado, introduzindo a possibilidade de uma terceira via entre o possível e o real. Ricœur conclui que a ideia de potência implica a relatividade da matéria em relação à forma, que é sempre variável. Assim, quando pensamos ou nomeamos algo, o fazemos sempre em relação à forma. A alma, portanto, como “a primeira atualidade de corpo natural que possui vida em potência” não pode ser concebida como algo separada de um corpo vivo. Ela é o ato primeiro da potencialidade de um corpo de ser vivo. A alma corresponderia à capacidade mesma de viver própria de um corpo. Em última instância, poderíamos arriscar dizer que, na concepção aristotélica, é a forma que um corpo adquire por estar vivo. 

Para a concepção não-dualista de Aristóteles, corpo e alma representam, assim, a unidade do ser vivente. A alma seria então o princípio que estrutura o corpo natural e, consequentemente, permite que ele seja aquilo que deve ser. Seria, portanto, a forma do vivente, no sentido de um princípio distintivo e funcional. É o que distingue os viventes dos demais entes e, ao mesmo tempo, permite o seu funcionamento de acordo com sua finalidade. A forma do vivente seria, desta forma, o seu princípio de organização. De acordo com a teoria de Aristóteles, conforme aponta Polansky, a alma é um tipo particular de natureza, um princípio que possibilita que haja mudança e permanência no caso particular dos corpos vivos (plantas, animais não humanos e seres humanos). Na visão de Aristóteles, a relação entre alma e corpo, prossegue Polansky, é uma instância da relação mais geral entre forma e matéria. Um corpo vivo e, por conseguinte, dotado de alma, é um tipo particular de matéria delimitado por sua forma. 

Nesta concepção, explica Polansky, a alma de um organismo vivo corresponde ao sistema de habilidades ativas do vivente, utilizado para cumprir as funções vitais que os organismos vivos desempenham naturalmente. Assim, quando um organismo se engaja em suas atividades relevantes (como por exemplo, nutrição, movimento ou pensamento), ele o faz em virtude desse sistema de habilidades que é a sua alma. Para Aristóteles, um dos gêneros do ser constitui a substância. Por sua vez, substância é matéria, ou seja, aquilo que não pode ser determinado. É, portanto, algo que pode existir por si mesmo. Em outras palavras, é o substrato que fundamenta a existência de outras coisas. 

Além de matéria, a substância também constitui a própria figura e a própria forma. Em sua Metafísica, Aristóteles considerou como substância: matéria, forma ou uma combinação de ambos. Logo, a substância pode se manifestar como um composto entre os dois termos: forma e matéria. Os corpos, em seu turno, parecem constituir as próprias substâncias, sendo os corpos naturais os princípios de todos os outros. Aristóteles distingue os corpos naturais entre aqueles que possuem vida e os que não a possuem. Para o Estagirita, vida se traduz na capacidade de se alimentar a si próprio, no crescimento e no ato de morrer. 

Os corpos naturais dotados de vida são eles mesmos uma substância, sendo esta entendida como um composto. Mas como se trata de um corpo dotado de vida, o corpo ele mesmo não pode ser atributo de um sujeito, pois é ele próprio, além de sujeito, matéria. A conclusão de Aristóteles a esse respeito é no sentido de que a alma seja necessariamente substância, esta última compreendida como forma de um corpo natural dotado de tudo aquilo que compõe a dinâmica da vida. A substância formal seria, para Aristóteles, a enteléquia (realização perfeita do ato) e a alma, em consequência, a enteléquia de um corpo natural. Dito de outro modo, nas palavras de Aristóteles, a alma é “a substância segundo a determinação, ou seja, o que é, para um corpo de tal tipo, ser o que é” (412 b 11). Distâncias da metafísica e da ciência contemporâneas à parte, eis uma bela definição a ser explorada nos campos da arte e da estética.


Bibliografia consultada:

ARISTÓTELES. Da alma. Lisboa: Edições 70, 2002. 
POLANSKY, Ronald. Aristotle's De Anima. Cambridge University Press, 2008.
RICŒUR, Paul. Ser, essência e substância em Platão e Aristóteles. São Paulo: Editora WMF Martins Fontes, 2014. 

Consultas na Internet: Stanford Encyclopedia of Philosophy (http://plato.stanford.edu/index.html)

O ABC do neoliberalismo

Neoliberalismo é quando os ricos transferem livremente suas riquezas para onde se pagam menos impostos, aplicam seus recursos onde os juros são mais elevados e deslocam seus empreendimentos para onde haja o mínimo de direitos trabalhistas e sociais. E vivem em qualquer lugar do mundo que assim o desejarem, cercados de muros, bens luxuosos e aparatos de segurança privada. São os habitantes das muralhas maravilhosas.
Enquanto isso, o resto da população trabalha para subsistir, sobreviver e consumir as sobras do mundo afluente. Endividam-se para ter o mínimo de conforto material e vivem onde é possível viver, cercados de insegurança pública. Quando pacíficos, os excluídos são abandonados. Quando violentos, são encarcerados. Um Estado mínimo garantido por presídios de segurança máxima. Austeridades sociais em meio a prodigalidades armamentistas.
Os neoliberais e seus aliados conspiram incansavelmente pelo desmantelamento das redes de proteção social, amparados por suas tropas de elite espalhadas pelas casas legislativas. Suas indústrias bélicas são amplamente representadas em seus interesses nos parlamentos e legalmente blindadas pelos poderes judiciários. Os bancos de investimentos são suas fortalezas mais sólidas. Jamais se acanham em se utilizar largamente das instituições democráticas em benefício próprio.
E para disseminar suas ideologias, os poderosos do capital e seus representantes corporativos cercam-se de acadêmicos vencedores do prêmio Nobel, de políticos pretensamente defensores da social-democracia e de porta-vozes midiáticos dos principais meios de comunicação. Mediante o mágico efeito da dominação simbólica, o neoliberalismo faz com que dominantes e dominados lutem por um mesmo ideal. É a globalização da ideologia. Uma distopia real. Aqui e agora. Essa é a verdadeira "revolução" do final século XX, cujos efeitos ainda reverberam incólumes em pleno século XXI.

sexta-feira, 3 de março de 2017

A curiosa lógica do neoliberalismo

"Por que precisamos fazer os ricos mais ricos para que eles trabalhem mais, porém devemos tornar os pobres mais pobres para esse mesmo fim?" (Ha-Joon Chang, professor de economia na Universidade de Cambridge)

Implementadas politicamente por Ronald Reagan e Margaret Thatcher, as ideias neoliberais propagaram uma lógica curiosa. E mais curiosamente ainda, a lógica ganhou adeptos não só entre as classes dominantes, mas também entre os menos favorecidos. A grande imprensa e uma boa parte da academia adotaram seus preceitos e os transformaram em dogma. E não apenas em países desenvolvidos, mas também nos países em desenvolvimento e até nos países pobres. Seus efeitos perversos, tanto simbólicos quanto reais, ainda ecoam mundo afora. 

No Brasil, essa curiosa lógica elegeu Fernando Collor. Em seguida, concedeu dois mandatos a Fernando Henrique Cardoso. Os resultados dessa lógica foram pífios no mundo inteiro. Em três décadas, o neoliberalismo, nos países que o adotaram, proporcionou um crescimento médio de 1,8% ao ano, considerado o período entre 1980 e 2010. Em décadas precedentes, na chamada Era de Ouro do capitalismo, entre 1950 e 1973, a Europa ocidental cresceu a uma média anual de 4,1%, os EUA cresceram 2,5% e o Japão incríveis 8,1%.

Mesmo quando o crescimento desacelerou, após os choques do petróleo, o crescimento médio das nações desenvolvidas, entre 1973 e 1980, anos que antecederam o advento das políticas neoliberais, atingiu 2% ao ano. Superior aos 1,8% dos anos neoliberais (1980-2010), cujas políticas econômicas foram introduzidas sob pretexto de aumentar o crescimento e reduzir o desemprego. Fracasso em ambos indicadores. Na era Thatcher, o número de desempregados na Inglaterra passou de 1 milhão, para 3,3 milhões de pessoas, e uma enorme recessão assolou o país entre os anos de 1979 e 1983. 

Mas afinal, qual seria a "lógica" por trás dessa curiosa lógica neoliberal? É simples de entender. Difícil de acreditar. O núcleo duro das teses neoliberais está centrado em duas ações governamentais, simétricas e diametralmente opostas: corte de impostos para os ricos e, em contrapartida, redução de direitos sociais para os pobres. A curiosa lógica que sustenta essa tese e, por conseguinte, justifica as políticas públicas nelas inspiradas é transparente. Não deixa dúvidas. Se abro mão de arrecadação, tenho que cortar despesas públicas. Os efeitos práticos? Aumento significativo da concentração da renda e da riqueza, demonstrado por inúmeras pesquisas, como as lideradas por Thomas Piketty.

Aos ricos, corte de impostos para incentivá-los a trabalhar. Aos pobres, corte de benefícios para também incentivá-los a trabalhar. É isso mesmo. Você, que chegou até aqui, leu corretamente. As justificativas são exatamente as mesmas: incentivar o trabalho. Só que para ricos, o incentivo vem sob forma de aumento de benefícios. Para os pobres, o incentivo vem sob forma de redução de benefícios. Como afirma Ha-Joon Chang, "curiosa ou não, essa lógica tornou-se o alicerce fundamental das políticas neoliberais nas últimas três décadas". Quando a convicção é forte, o cinismo se converte em fato. O fato se converte em lei. E a lei se converte em políticas públicas, que protegem os interesses daqueles que as instituíram. Tudo muito lógico.

domingo, 1 de janeiro de 2017

Breves considerações sobre a teoria da liberdade kantiana

O objetivo do texto a seguir é apresentar, resumidamente, alguns aspectos da teoria da liberdade em Kant, a partir de uma breve análise do trecho do livro CRÍTICA DA RAZÃO PURA, abaixo reproduzido:

"Facilmente se reconhece que, se toda a causalidade no mundo dos sentidos fosse simplesmente natureza, cada acontecimento seria determinado por um outro, no tempo, segundo leis necessárias; por conseguinte, como os fenômenos, na medida em que determinam o arbítrio, teriam de tornar necessárias todas as ações do arbítrio como suas consequências naturais, a supressão da liberdade transcendental anularia simultaneamente toda a liberdade prática. Porque esta [a liberdade prática] pressupõe  que, embora algo não tenha acontecido, deveria mesmo assim ter acontecido, e, portanto, que sua causa no fenômeno [a causa do algo que de fato aconteceu] não era tão determinante a ponto de não haver em nosso arbítrio uma causalidade capaz de produzir, independentemente dessas causas naturais e mesmo contra seu poder e influência, algo [algum outro ato ou comportamento] determinado na ordem do tempo de acordo com leis empíricas, [uma causalidade], por conseguinte, capaz de iniciar completamente por si mesma uma série de acontecimentos". (Kant, Crítica da Razão Pura, A 534 = B 562).

Para Kant, em relação ao que acontece no tempo, ou seja, na experiência sensível, só são concebíveis duas espécies de causalidade: a causalidade segundo a natureza ou a causalidade pela liberdade. A causalidade segundo a natureza corresponde, no mundo dos sentidos, a ligação de um estado qualquer com o seu precedente, estabelecendo assim uma cadeia de causalidades de acordo com uma regra necessária. No mundo dos sentidos, o que aparece ao sujeito é o fenômeno, e não a “coisa em si”. A causalidade dos fenômenos é condicionada pela noção de tempo. Todo efeito possui uma causa que o antecede no tempo. E assim por diante. O princípio da causalidade da natureza é, portanto, a condição que torna possível a experiência do mundo objetivo. 

A causalidade pela liberdade, por sua vez, é a capacidade de produzir espontaneamente um efeito no mundo sensível sem que haja um condicionamento ou determinação antecedentes. Trata-se, na terminologia kantiana, de uma “ideia transcendental pura”, uma vez que não está relacionada a nenhum elemento extraído da experiência sensível e seu objeto não pode ser derivado de nenhuma experiência, pois há uma lei geral acerca da própria possibilidade de toda a experiência, segundo a qual tudo o que acontece no mundo sensível deve ter uma causa natural condicionada por outras causas. Uma causalidade livre é aquela cuja ideia decorre do fato de a razão humana ser incapaz de não pensar na possibilidade de uma causa que não seja condicionada por causas anteriores. A ideia de uma causa não condicionada corresponde, portanto, a uma ideia de causa livre. 

Kant distingue a ideia de liberdade sob três qualificativos: ideia de liberdade “cosmológica”; ideia de liberdade “transcendental”; e ideia de liberdade “prática”. A ideia de liberdade cosmológica refere-se à estrutura do mundo como um todo. A ideia de liberdade transcendental, a par da “ideia transcendental pura”, relaciona-se a sua não aplicabilidade aos eventos da experiência objetiva, mas cuja aplicação é no sentido de se pensar o elemento incondicionado e não experimentável da experiência objetiva. A ideia de liberdade prática pertence ao âmbito das análises das ações humanas enquanto causa livre, no tocante à responsabilização e culpabilização do agente. Pela ideia de liberdade prática, o agente não pode alegar que sua ação foi decorrente de uma cadeia causal antecedente e necessária para se eximir de suas responsabilidades. Liberdade prática seria assim um pressuposto para a ação moral. 

O trecho da Crítica da Razão Pura acima transcrito apresenta a tese de que o conceito de liberdade prática depende da “ideia transcendental”, ou seja, não pode se reduzir ao âmbito da experiência sensível. No entanto, Kant não pode rejeitar de plano o determinismo causal, pois para ele os fenômenos sensíveis obedecem a leis universais e necessárias. No tocante à faculdade das percepções e das sensações, o homem, enquanto um fenômeno no mundo dos fenômenos, também está submetido a essa necessidade. Mas como ser dotado de razão, o homem não se reduz ao mundo sensível. É capaz de deliberar e agir de maneira espontânea. Como então liberdade e determinismo poderão coexistir? O homem, como parte da natureza e como ser sensível é determinado por leis naturais. Por outro lado, dotado de razão e capacidade inteligível, o homem é capaz de ser livre e estar na origem de uma cadeia causal. 

Kant argumenta que se toda causalidade do mundo dos sentidos fosse uma causalidade segundo a natureza, toda ação humana só poderia ser igualmente um efeito da causalidade natural, de modo a obedecer rigidamente a uma cadeia causal de fenômenos antecedentes. Se esse fosse o caso, o arbítrio humano, embora dotado de um poder causal, ele mesmo seria sempre determinado pela causalidade da natureza. Como os fenômenos “determinam o arbítrio”, todas as ações humanas seriam consequências “naturais e necessárias dos fenômenos antecedentes”.  Tal hipótese, da inexistência da liberdade transcendental, minaria toda a possibilidade de uma liberdade prática. A liberdade prática pressupõe que, mesmo quando um fato não tenha acontecido, ainda assim deveria ter acontecido. As causas que fizeram com que algo ocorresse necessariamente de determinada maneira poderiam ter agido diferentemente, de modo a ter produzido o que deveria ter acontecido. 

Para que esse conceito de "dever-ser” seja legítimo, é preciso que a vontade (enquanto conceito não observável, mas puramente pensável ou inteligível), tenha o poder de agir nas causas naturais que a princípio seriam determinantes das aparições da vontade, de modo a reconfigurá-las em conformidade ao dever, sem contudo incompatibilizá-las com as leis observáveis pelos sentidos. Assim, a liberdade e o determinismo, num certo sentido, coexistem no sistema kantiano. O homem é um ser que pertence ao mundo sensível, determinado por leis causais da natureza, mas também possui uma natureza inteligível, que lhe permite ser livre e fazer escolhas para além da cadeia causal da natureza, isto é, que possibilita a ele próprio estar na origem de uma ideia causal. É mediante a possibilidade de uma liberdade prática que o homem é capaz de modificar o curso da experiência sensível dando a si mesmo regras de ação. A ideia da liberdade prática é, portanto, essencial para o sistema moral de Kant. E a liberdade prática, por sua vez, depende da liberdade transcendental. Com a supressão da liberdade transcendental, a liberdade prática seria impossível, e a moral perderia seu objeto: a ação livre do homem. 

Fontes consultadas:
DEKENS, Olivier – Compreender Kant, ed. Loyola, 2008.
KANT, Immanuel - Crítica da Razão Pura, 5ª ed. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2001.

quarta-feira, 21 de dezembro de 2016

Afinal, pode o subalterno falar?

Fotografia de Flávio de Barros - Canudos em 1897
OS GRUPOS SOCIAIS SUBALTERNOS 

Em Cadernos do Cárcere (Caderno 25), Antonio Gramsci aborda a questão dos grupos subalternos a partir de documentações históricas que descrevem o desenvolvimento de grupos sociais populares, desde os escravos da Roma Antiga, passando pelas Comunas na Idade Média, até as revoltas das massas rurais, como o movimento lazzarettista, em fins do século XIX na Itália. Em comum à documentação histórica tradicional, Gramsci chama atenção para o fato de esses movimentos populares serem retratados sempre como patológicos e anômalos, decorrentes de disfunções sociais localizadas, desconectadas de um contexto maior de opressão e dominação e, portanto, resultado de meros fatos isolados sem nenhuma conotação política relevante. 

Para Gramsci, há uma tendência a retratar a emergência de um acontecimento coletivo de origem popular sem indagar acerca de suas causas a partir de “seu ser coletivo”, mas concentrando-se apenas nas características individuais e psicológicas de seus líderes. Em uma passagem notável, Gramsci afirma: “para uma elite social, os elementos dos grupos subalternos têm sempre algo de bárbaro ou patológico”. Como exemplo desse tipo de tratamento, Gramsci analisa os relatos sobre a vida de Davide Lazzaretti, líder de um movimento popular fuzilado pelas forças governistas da época. Os relatos sobre o movimento lazzarettista e seu protagonista carecem de profundidade e recaem invariavelmente em explicações, nas palavras de Gramsci, “restritivas, individuais, folclóricas, patológicas, etc.”. Algo semelhante ao ocorrido no Brasil, em Canudos, denunciado pela genialidade da crônica de Euclides da Cunha em Os sertões. 

Em resposta a essa abordagem superficial, elitizada e distanciada dos fenômenos sociais, Gramsci vai chamar a atenção para a necessidade de o historiador estabelecer critérios metodológicos específicos para tratar das classes subalternas, uma vez que “a história dos grupos sociais subalternos é necessariamente desagregada e episódica” (GRAMSCI, 2015, p. 135). As classes subalternas, “por definição, não são unificadas e não podem se unificar enquanto não puderem se tornar Estado” (Idem, p. 139). Assim, os grupos subalternos poderiam ser definidos como massas dominadas que não possuem atributos de classe, uma vez que não possuem meios para intervir como um ator político em face das forças socioeconômicas existentes.

PODE O SUBALTERNO FALAR?

Referência no campo dos estudos subalternos da tradição pós-colonial, ainda que contenha elementos de uma postura crítica a essa mesma tradição, o texto de Spivak denominado “Pode o subalterno falar” (1988) é um poderoso ensaio acerca da problemática da representação (no sentido de um “falar por”) no contexto dos grupos subalternos, a partir das formulações originais de Antonio Gramsci. Como ponto de partida, Spivak tece uma rigorosa crítica a intelectuais, mais precisamente a Deleuze e Foucault, que defendem a ideia de que é preciso deixar os subalternos falarem por si. 
Na conversa entre Michel Foucault e Gilles Deleuze, sob o título de Os intelectuais no poder, reproduzida no livro Microfísica do poder, há um trecho da fala de Foucault, que resume bem a posição de ambos no tocante a essa questão: “o que os intelectuais descobriram recentemente é que as massas não necessitam deles para saber; elas sabem perfeitamente, claramente, muito melhor do que eles; e elas o dizem muito bem”. (FOUCAULT, p.131)

Spivak questiona a possibilidade da existência de um discurso subalterno, elaborado a partir dos próprios grupos subalternos, que possa representar genuinamente seus interesses, sem influência de ideologias dominantes. Quando acadêmicos ocidentais, como Deleuze e Foucault, argumentam em favor da eliminação de todos os possíveis intermediários que possam representar os grupos subalternos, para que tais grupos falem por eles mesmos, há uma crença equivocada, segundo Spivak, de que uma verdade autêntica, baseada tão somente na experiência efetiva de tais grupos, possa emergir sem as distorções da representação. A despeito das melhores intenções de seus autores, tal asserção acaba por subscrever um empirismo positivista, que é o princípio sobre o qual repousa o neocolonialismo capitalista avançado.

Outra questão relevante é que Deleuze e Foucault, em suas considerações, não levam as diferenças geopolíticas e a divisão internacional do trabalho no contexto de uma economia global e cada vez mais desregulamentada. A ideia de um sujeito fragmentado e desejante, capaz de fazer suas escolhas a partir de investimentos do desejo, mascara o fato de vivermos em um mundo profundamente marcado pela presença de uma ideologia de mercado, cujo núcleo duro se harmoniza perfeitamente à existência de um sujeito “autônomo”, “livre” e movido unicamente por seus desejos que, no limite, são desejos de consumo. Num certo sentido, ao afirmar que “nunca desejamos o que vai contra nossos interesses, porque o interesse sempre seque e se encontra onde o desejo está localizado”, Deleuze acaba por legitimar as teorias econômicas individualistas.

Para Spivak, a questão que escapa a Deleuze e a Foucault, é que a experiência é igualmente construída por meio de representações. Em outras palavras, a questão central não é simplesmente negar a possibilidade de representação, pois em vez de eliminar os problemas a ela associados, apenas os tornará mais difíceis de identificar.  Uma vez que o poder está presente em toda parte, até mesmo na linguagem, a ideia de um discurso subalterno autêntico e livre de influências dominantes é praticamente impossível de se conceber. Portanto, a tarefa de interpretação ainda é necessária, apesar dos limites a ela inerentes.  Nas palavras da própria Spivak, “a representação não definhou.”. 

Ao longo de seu ensaio, Spivak vai fazer uma reflexão sobre a história das mulheres indianas e o ritual de imolação das viúvas. O problema é apresentado sobre o enfoque do sujeito subalterno feminino, que para ela está “ainda mais profundamente na obscuridade”. Spivak, ao trazer a história das viúvas que eram obrigadas a se autoimolar quando da morte de seus maridos, aponta para o fato de a mulher ser ainda mais frágil em um contexto cultural de forte dominação masculina. Em suas palavras, “o subalterno como um sujeito feminino não pode ser lido nem ouvido”. 

Spivak conclui seu ensaio afirmando que o subalterno não pode falar. Contudo, isso não significa que deve se fazer ouvir mediante o discurso hegemônico e dominante. Se Foucault e Deleuze erram ao entender que o subalterno deve ser ouvido a partir de sua própria voz, como se não houvesse nenhum componente ideológico em sua fala, tampouco Spivak parece acreditar que o subalterno deve se deixar falar por um representante, alguém supostamente legítimo para reivindicar seus interesses. Spivak dá a entender que o dever do intelectual pós-colonial seria, em vez de falar por ele, o de trabalhar para eliminar a situação de subalternidade, para que subalternos deixem de sê-los e possam se organizar e se articular para que ganhem voz própria e, assim, finalmente possam ser ouvidos.

CONCLUSÃO

Nas palavras de Tim Maia, o Brasil é o único país em que pobre é de direita. A frase é emblemática. Mas não se trata de uma particularidade do brasileiro. Desfavorecidos defenderem o conjunto de valores que beneficiam os mais privilegiados, social e economicamente, não é exceção. E sim a regra. Aqui ou em qualquer lugar do mundo. Sobretudo no caso dos grupos subalternos, como aponta Spivak, em seu livro Pode o subalterno falar.

Assim, o dominado defender a ideologia do dominante não deveria causar espanto pois é exatamente para isso que as ideologias servem: dominar sem se deixar revelar. A dominação, para ser eficaz, pressupõe falsificação. Dissimulação. Prestidigitação. É algo sutil, porém brutal e violento, que emerge sem alarde, nos espaços mais insuspeitos. Supostamente inofensivos e neutros. Naquele programa de TV favorito. No jornal de domingo. No refeitório da firma. Num jogo de futebol. No cinema. A dominação ideológica vive alojada nas entranhas dos espaços públicos e privados. 

Como afirma o economista Ha-Joon Chang, “uma vez que os pobres estão convencidos de que a pobreza é culpa deles, que quem ganha muito dinheiro deve merecer, e que eles também poderiam se enriquecer se tentassem o bastante, a vida fica mais fácil para os ricos. Os pobres, muitas vezes agindo contra seus próprios interesses, começam a exigir menos impostos redistributivos, menos gastos sociais, menos regulamentações sobre as empresas e menos direitos para os trabalhadores. As preferências individuais - e não apenas dos consumidores, mas também dos contribuintes, operários e eleitores - podem ser manipuladas deliberadamente, e muitas vezes o são. Os indivíduos não são entidades soberanas, tal como retratados nas teorias econômicas individualistas”.

Se os dominados fossem capazes de detectar o estratagema, ganhar voz e, consequentemente, defender de maneira organizada seus próprios interesses, provavelmente não estariam sujeitos à dominação que os aniquila silenciosamente. Ou, no mínimo, mitigariam os efeitos dela, até ganharem forças suficiente para combatê-la sistematicamente e, pouco a pouco, eliminá-la. Logo, a existência mesma do dominado, em sua forma mais brutal e alienada, depende da estrutura de dominação à qual ele está sujeito. O dominado se conformar com a dominação e, no limite, legitimá-la, é a prova viva da eficácia da ideologia dominante. Contribuir para romper com esse círculo vicioso de dominação é um imperativo moral relevante de nosso tempo. 

Como afirma Spivak, ao final de seu ensaio, “A mulher intelectual como uma intelectual tem uma tarefa circunscrita que ela não deve rejeitar como um floreio”. Em vez de falar pelo subalterno, desvelar as ideologias dominantes e trabalhar para que o subalterno deixe de ser subalterno e organize seus espaços de reivindicações e, portanto, de fala. Nenhum intelectual tem o direito de se eximir de tal tarefa. Ainda que não haja nenhuma garantia de resultado, é uma luta que vale por si. 

Bibliografia:
FOUCAULT, Michel. Microfísica do poder. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2015. 
GRAMSCI, Antônio. Cadernos do cárcere. Volume 5. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2015. 
CHANG, Há-Joon. Economia: modo de usar. São Paulo: Portfolio-Penguin. 2014. 
SPIVAK, Gayatri Chakravorty. Pode o subalterno falar? Belo Horizonte: Editora UFMG, 2014. 

Consultas na Internet: Stanford Encyclopedia of Philosophy (http://plato.stanford.edu/index.html)